“El capital circula sin fronteras, pero las ideas se encuentran con obstáculos”: entrevista con Lydia H. Liu*

shijie-chixu-yu-wenming-dengjiLydia H. Liu, profesora de Humanidades en la Universidad de Columbia (EE.UU.) y directora del Centro de Literatura Comparada y Sociedad. Recientemente, ha publicado en China el libro colectivo Los orígenes del orden global: de los meridianos a los estándares de civilización (Sanlian, 2016), junto con otros académicos chinos y de otros países como Tang Xiaofeng, Guo Shuanglin, Liang Zhan, Cheng Wei, Meng Yue, Liu Daxian y Rebecca E. Karl, entre otros. En él se reúnen varios textos que discuten cuestiones tan peliagudas como la formación del orden mundial dominado por las naciones occidentales, la conversión de los valores de la civilización occidental en “universales”, o la recepción de tales valores y la reacción por parte los intelectuales de oriente. Se trata de una obra de especial importancia por su voluntad explícita de intervenir y contribuir desde China en los debates actuales sobre la llamada historia global (Global History).

El texto que reproducimos corresponde a la traducción de una entrevista originalmente publicada por el grupo crítico 破土 Groundbreaking.cn, a quienes agradecemos que nos hayan permitido su reproducción y traducción al español.

   

IMPERIOS, DISCURSO Y JERARQUÍAS DE CIVILIZACIÓN 

Potu: En su obra, se interesa mucho por la formación de los imperios, los discursos y las palabras en la historia moderna. ¿Qué la llevó a interesarse por tales temas? ¿Qué sentido pueden tener estas cuestiones para la izquierda en la China actual?

Lydia H. Liu: ¿Os consideráis de izquierda?

¿Y no os ponen a parir?

Ya nos hemos acostumbrado. Si pones en marcha un medio como este, estás condenada a que te pongan a parir.

Voy a empezar hablando de mi investigación sobre el discurso y las palabras. No sé si habéis leído un libro que escribí hace más de veinte años, titulado en inglés Translingual Practice (1995). En ese libro, estudiaba los neologismos que aparecieron en la lengua china moderna, las nuevas estructuras gramaticales, las nuevas formas narrativas, y también la crítica literaria y la historia literaria moderna. Yo consideraba todo esto como un mecanismo para la puesta en práctica de un discurso. Al escribir aquel libro, me empecé a dar cuenta de que una investigación así no podía detenerse en el siglo XX, sino que tenía que remontarse mucho más atrás. Por ejemplo, hay palabras del chino que nos resultan familiares como minzhu (民主 democracia), quanli (权利 derechos), zhuquan (主权 soberanía), etc., pero, ¿cuándo comenzaron a aparecer estas palabras?

En el chino moderno hay una gran cantidad de palabras de origen extranjero. El idioma que utilizamos ahora no lo entenderían los chinos que vivían antes del siglo XIX. Pero si ahora quisieras deshacerte de todas las palabras de origen extranjero y de la nueva sintaxis, no podríamos leer en chino ni escribirlo, ni tampoco podríamos entenderlo. El chino moderno ha atravesado varios trances en la época moderna y contemporánea, absorbiendo muchos elementos foráneos, por eso nos resultaría muy difícil determinar a la ligera qué es chino y qué es occidental. Después de tantos años de investigación, me he dado cuenta de que cuando una se enfrenta a una transformación histórica de este calibre, no puede limitarse a observar a China, sino que hay que tener en cuenta otros aspectos que van más allá de China.

Esta enorme mutación histórica abarca la escritura, la literatura, el pensamiento, la sociedad, la economía, la política y otros muchos aspectos, todos ellos interrelacionados. Si queremos comprender un cambio histórico de tal calibre, tenemos que retrotraernos varias décadas, incluso uno o dos siglos, por ejemplo hasta el siglo XIX. Hace diez años publiqué un libro en Harvard University Press, titulado The Clash of Empires, precisamente para avanzar en la reflexión sobre ese cambio histórico. Más tarde, la editorial Sanlian de Pekín publicó la traducción al chino. En el libro se incluye un capítulo que analiza la obra 万国公法 [Wanguo gongfa] (Leyes generales de los diez mil estados), que tradujo y publicó en 1864 el departamento de asuntos extranjeros del gobierno de la dinastía Qing, el Zongli Yamen. Por ejemplo, la palabra 民主 [minzhu] (democracia) aparece por primera vez en esa obra, utilizada en la traducción de “estados democráticos” (民主之国 minzhu zhi guo), en contraste con «estados monárquicos» (君主之国 junzhu zhi guo). Sin embargo, originalmente, el término al que correspondía minzhu era la palabra inglesa “republic”. Fue más tarde, cuando los japoneses de la reforma Meiji retradujeron el libro, que usaron el término minzhu como traducción de democracy, mientras que el término 共和 [gonghe] se usaba para traducir republic. En ese mismo momento, también entró en la lengua china el término gonghe, junto con otros muchos términos traducidos por los japoneses mediante los caracteres chinos o kanji.

Estos deslizamientos de significado son muy interesantes, ya que «democracia» y «república» suelen confundir su sentido en los escritos ingleses de finales del siglo XVIII y principios del XIX, y su significado respectivo no se corresponden totalmente con el que tienen en la actualidad. Existe además un nivel más complejo: si tenemos en cuenta la perspectiva de los documentos chinos de la antigüedad, el uso de los dos caracteres del término min zhu en época antigua y su uso moderno (por traducción desde el inglés) es casi precisamente el contrario; en su sentido antiguo, min zhu constituye una estructura de nombre más complemento, por lo que tiene el sentido de «dominador del pueblo» o «gobernante», y no la estructura de sujeto más predicado con la que estamos familiarizados en época moderna. En Derecho público interestatal se encuentran muchos más términos traducidos, como quanli (poder). Más tarde, estos conceptos se verían sometidos a cambios inesperados y en distinto grado.  

Detrás de la traducción de estas palabras, ¿también se encuentran elementos de la geopolítica y la ideología imperialista y colonialista de la época?

Así es. Este nuevo libro que he editado, El sistema mundial y las jerarquías de civilización, trata precisamente de lidiar con las cuestiones geopolíticas. En la introducción menciono explícitamente que el actual sistema mundial empieza el primer meridiano que se traza sobre la Tierra. ¿Qué implicó aquel meridiano establecido en 1494? Implicaba que España y Portugal por primera vez empezaban a dividir sobre un mapa el ámbito de su poder en todo el mundo. Tanto en la firma de tratados como en el trazado de meridianos, la geopolítica de la que hablamos no se oculta tras la escritura o los mapas, sino más bien al contrario: es la escritura y el acto de dibujar mapas lo que abre el camino a la geopolítica. En muchas circunstancias vemos que los países luchan primero en lo escrito y solamente después recurren a las armas. La relación entre los signos y los imperios nunca ha sido una relación de forma/contenido, sino que, con frecuencia, mantienen una relación de alternancia, primero uno y luego otro, e incluso a veces de simultaneidad. Como sabemos, la política tiene que actuar en el plano temporal.

El orden mundial y las jerarquías de civilización es una compilación de artículos de investigación originales en la que participan once autores. Hemos hecho una arqueología del conocimiento entorno al discurso sobre la civilización, con el fin de que el lector comprenda el origen y el desarrollo de dichos discursos.

El japonés Fukuzawa Yukichi (福澤諭吉) fue el primero en usar el término 文明 [wenming] (civilización) para traducir el inglés civilized o civilization. La invención por parte de Fukuzawa de este término discutible hay que achacarla a sus conocimientos un tanto superficiales de los fundamentos del inglés y del chino. Bien antes de que su traducción llegara a tierras chinas, los misioneros occidentales en China ya habían procurado traducir civilization, pero entonces no usaron el término wenming, sino 开化 [kaihua] o 服化 [fuhua], que resultan algo más acertadas. En el libro, Guo Shuanglin (郭双林) ha contribuido con el capítulo «La difusión en oriente del conocimiento occidental desde la perspectiva de las traducciones modernas», que expone de forma muy clara esta parte de la historia. Desafortunadamente, la traducción de Fukuzawa acabó imponiéndose, ya que en los primeros años del siglo XX muchos de los estudiantes chinos que marchaban a Japón empezaron a usar estos neologismos. A partir de entonces, una gran cantidad de neologismos del japonés entraron por oleadas en las publicaciones de noticias de finales de la dinastía Qing, y sustituyeron paulatinamente las traducciones de los misioneros del siglo XIX, incluyendo el uso de los dos kanji del término 科学[kexue] (ciencia) en reemplazo de la traducción 格致学 [gezhixue] que los misioneros habían venido usando durante largo tiempo. Sin embargo, hasta entonces, gezhixue había sido la traducción más extendida para la palabra inglesa science en la China de finales de los Qing. Hoy día, los medios chinos usan wenming sin que muchos sepan que están repitiendo las palabras de Fukuzawa. ¿Se trata de una ignorancia inocente o de cierta inconsciencia política? Juzgadlo vosotros mismos.

¿Por qué en nuestro libro llevamos a cabo esta arqueología del conocimiento? El objetivo de esta obra es revelar el origen y la evolución de las «jerarquías de civilización» para que se conozca mejor qué es el orden mundial moderno, cómo China entró en él y por qué los chinos, en consecuencia, hablan involuntariamente con palabras ajenas. Si escribes palabras ajenas con caracteres chinos, ¿crees que estás hablando con tus propias palabras? ¿Es esta ilusión una inconsciencia política? Por eso venimos a decir que hay que abrir los ojos para ver el mundo. Si no quieres quedar sumido en la niebla del discurso sobre la civilización, debes entender con claridad su genealogía. Este libro es el primero que se adentra en esta cuestión desde diferentes disciplinas y saca a la luz esta genealogía.

 

DE JOHN LOCKE AL «HOMBRE LIBRE» DE LA CONSTITUCIÓN DE EE.UU.

Detrás de este discurso sobre la «civilización» quizá lo que hay es la dominación de todo el sistema colonial occidental sobre el tercer mundo, una función discursiva que occidente usa para racionalizarse a sí mismo.

Sí, aunque hay que matizar.

Para dar por sentado que otros no son civilizados.

Digámoslo así: el discurso sobre la civilización no puede tratar únicamente de la civilización sin mencionar lo «bárbaro», ¿cierto? La civilización es siempre una negación de lo bárbaro, ¿no? Es decir, la civilización y lo bárbaro son los dos polos de una misma estructura de discurso, aunque han producido jerarquías distintas en épocas diferentes. En el capítulo que he escrito para este libro me ocupo de los fundamentos discursivos de la teoría sobre la civilización en el derecho internacional. En él hago referencia a John Locke, el filósofo inglés del siglo XVII.

Las teorías liberales de Locke siguen considerándose como clásicas hasta hoy. Pero, ¿por qué cuando escribió su obra Sobre el gobierno hizo tanto hincapié en la relación entre el sistema de propiedad de la tierra y el valor-trabajo? Muy pocos se han ocupado de investigar este aspecto, y a mí siempre me había resultado curioso. En el capítulo que he escrito para el libro («La genealogía del derecho internacional: desde la distinción civilizado/bárbaro hasta la gobernanza global») ofrezco un caso. Un gran precedente del pensamiento de Locke es el establecimiento de una jerarquía de civilizaciones del mundo. Los dueños británicos de plantaciones llegaron a la colonia americana de Carolina, por lo que tuvieron que certificar, en primer lugar, la legalidad de la ocupación de las tierras indígenas en términos de teoría del derecho. Por aquellos años, Locke había sido nombrado secretario del consejo de comercio y plantaciones de las colonias británicas por el conde de Shaftesbury, encargándose de elaborar el borrador de la constitución colonial de Carolina. Su cometido era demostrar en teoría del derecho que la ocupación por parte de los colonos británicos de las tierras de los indígenas tenía una base legal.

En China a muchos les encanta hablar de Locke como un gran filósofo, como el fundador del liberalismo, etcétera. Pero, ¿por qué los académicos han mantenido escondido durante tanto tiempo el hecho de que Locke fue secretario del consejo de comercio y plantaciones de las colonias británicas? De acuerdo con la teoría del valor-trabajo de Locke, el agricultor tiene su tierra y los que no se dedican a la agricultura no tienen tierra. Locke dice que todos los hombres libres pueden dedicarse a la agricultura y obtener de su trabajo el derecho a la propiedad de la tierra, lo cual puede parecer razonable y evidente. Los indígenas han vivido durante generaciones en América, pero muchos grupos indígenas no constituyen sociedades agrícolas. A éstos, los europeos los denominaban «salvajes». Así, pues, se plantea una cuestión: ¿son aptos los salvajes para contar con derechos de propiedad sobre la tierra? Desde el punto de vista de la teoría del valor-trabajo, los salvajes, que no contaban con un sistema de propiedad, no explotaban las tierras o no se dedicaban de forma regular a las labores agrícolas, evidentemente no eran aptos para tener derechos de propiedad sobre la tierra. Así las cosas, era legal que los europeos ocuparan sus tierras. ¿Qué son los colonos, qué es una colonia? En teoría, se refiere a las personas civilizadas o «libres» que ponen rumbo a ultramar para ocupar las tierras sin dueño de los salvajes para cultivar y procrear allá.

El liberalismo de Locke deriva del concepto de «hombre libre» en este sentido. Esto es de una enorme importancia: en él se establece un marco concreto en el que sólo los hombres libres poseen tierras y obtienen derechos reales. Entonces, ¿quiénes son «libres»? En la época de Locke, la distinción legal entre «libre» y «esclavo» estaba perfectamente clara; los negros eran esclavos y los esclavos no eran libres. Y lo que es más, hasta el año 1787, a comienzos de la creación de Estados Unidos, mientras los congresistas redactaban el borrador de la constitución del país, hubo un debate muy famoso. Conocer aquel debate es mucho más importante para conocer, a su vez, las fuentes teóricas de Locke y del liberalismo, pero este aspecto se ignora por completo en las investigaciones que sobre Locke se hacen en China.

Cualquiera que haya leído la Constitución de EE. UU. seguro que recuerda cómo está redactado el artículo 1 sección 2.3, que establece: «Los representantes y los impuestos directos se prorratearán entre los distintos Estados que formen parte de esta Unión, de acuerdo con su población respectiva, la cual se determinará sumando al número total de personas libres, inclusive las obligadas a prestar servicios durante cierto término de años y excluyendo a los indios no sujetos al pago de contribuciones, las tres quintas partes de todas las personas restantes». En este artículo, el «número» se refiere a la población que hemos dicho, mientras que las «personas restantes» se refiere a los esclavos negros y las personas de color. Es decir, la población que no es legalmente «libre» (los libres son mayoritariamente los blancos). Esto quiere decir que los esclavos negros y otras personas «no libres» eran consideradas como tres quintas partes del blanco al contar los votos. No es difícil entender lo que esto significa -quién es persona, quién es tres quintas partes de una persona.

Sin embargo, la constitución estadounidense tal y como se describe en nuestros libros de texto nunca incluye este detalle tan importante, por lo que ofrece una visión errónea de la historia. ¿No deberíamos ir más allá de los libros de texto y conocer la constitución de EE. UU. e interpretar el pensamiento de Locke a un nivel más elevado? De lo contrario, nunca veríamos con claridad la genealogía del pensamiento que se encuentra en el interior de un concepto (como, por ejemplo, «libertad»). El libro El orden mundial y las jerarquías de civilización tiene como subtítulo «Una nueva vía para la investigación en Historia Global», y pone el énfasis en someter las cosas que todo el mundo considera como realidades evidentes al microscopio de la Historia Global para observarlas de nuevo. En este capítulo recurrimos a las nuevas investigaciones sobre derecho internacional para dar a entender por qué Locke estableció la teoría del valor-trabajo y por qué se planteó esas cuestiones de tal manera. Esto que explico no es una cuestión de contexto histórico, sino las raíces mismas del pensamiento de Locke.

Exacto. De la misma manera, nadie explora las estructuras político-económicas en el trasfondo de buena parte del discurso y los conceptos del liberalismo tan en boga hoy día.

Así es; pero no hay que hablar de «trasfondo», tengo que corregirte en ese detalle. Hay que hablar de «raíces del pensamiento», que se acerca más a la realidad y el verdadero núcleo del pensamiento de Locke. No puedes entender a este filósofo si te limitas a  los conceptos que menciona en sus textos. Hay que saber con quién exactamente debatía, qué ideas refutaba, qué ideas elogiaba; por ejemplo, por qué existe una relación tan inherente entre la teoría del valor-trabajo y el liberalismo. Ya ves que lo que digo no es una cuestión de trasfondo histórico, sino de las raíces de su pensamiento. En mi capítulo también me ocupo de investigar esta cuestión: ¿de qué manera la jerarquía de civilización se convirtió en la base intelectual del derecho internacional?

Parece que este pasado también ha venido siendo una autoridad incuestionada.

Así es. Y luego está el llamado xixue (西学, «conocimiento occidental»). En el libro hemos incluido capítulos de Guo Shuanglin, Liang Zhan (梁展), Song Shaopeng (宋少鹏), Zhao Jinghua (赵京华) y otros, que se ocupan de responder de una forma totalmente nueva y clara a esta pregunta: ¿qué es el «conocimiento occidental», el xixue? Muchas de las cosas que en la China moderna se elevaban a xixue eran, como mucho, contenidos de libros de texto de educación primaria y secundaria. Fukuzawa visitó países de Europa y América. Su nivel de inglés todavía era inicial y sólo era capaz de leer libros de texto de primaria y secundaria, por lo que compró un lote y se los llevó para traducirlos. Más tarde escribiría Aspectos de los mares occidentales y Esquema de la civilización, obras que tuvieron una enorme influencia en Asia. Más tarde, Liang Qichao copió los textos de Fukuzawa. No hablamos de copiar algunos pasajes, sino de copias a gran escala. Obviamente, lo de Fukuzawa también eran copias a gran escala, y ¿qué es lo que copiaba? Pues los libros de texto que los europeos y los americanos escribían para la enseñanza primaria y secundaria.

Algunas cosas que los intelectuales en la China de finales de la dinastía Qing copiaron de las traducciones japonesas de esos libros de texto europeos y americanos , y que luego retradujeron, dieron lugar a la llamada «difusión en oriente del conocimiento occidental» (xixue dong jian, 西学东渐). El problema está en que, desde hace más de un siglo, nadie ha examinado esta parte de la historia, ¿no te parece raro? Hablando con propiedad, una gran cantidad de lo que se traducía durante finales de la dinastía Qing y en la era republicana no era «conocimiento occidental», sino libros de texto de primaria y secundaria más o menos extensos y de todo tipo. Así las cosas, ¿cómo puede considerarse esto sustancialmente como «conocimiento occidental»?

 

LA NOSTALGIA POR LA CHINA REPUBLICANA, EL MODELO CHINO Y EL CAPITALISMO

Actualmente hay una especie de oleada nostálgica por el periodo de la República (1911-1949) que considera que, en cuanto a libertad de pensamiento, la época republicana fue una edad dorada.

A la gente le gusta depositar sus esperanzas donde nunca ha estado. A finales de la dinastía Qing, hubo un intelectual llamado Jin Tianhe que escribió un libro muy influyente en su época, Nüjie zhong (女界钟). En el prólogo venía a decir que en la Gran China no había libertad, y se imaginaba a sí mismo paseando por una calle de Washington, bastón en mano y con su esposa del brazo, con la cabeza alta y sacando pecho. Esa imagen ideal de Jin Tianhe podía resultar muy bonita, pero lo cierto es que en aquellos años estaba en vigencia en Estados Unidos el Acta de Exclusión contra los chinos, con lo cual a Jin Tianhe no le hubieran permitido pasearse orgullosamente como un blanco por las calles de Washington.

Hoy día, los medios chinos que agitan la nostalgia por la época republicana incurren en el mismo tipo de fantasía. Si los admiradores de la época republicana tuvieran la oportunidad de vivir una temporada en aquella época, cambiarían de parecer. Si no, que se lo pregunten a Lu Xun, que sí vivió la época republicana, en ese Shanghái que tanto añoran los admiradores de la era republicana. Él cuenta cómo le censuraban una y otra vez sus escritos, y no le quedaba más remedio que usar muchos pseudónimos y metáforas.

Lo que sí está claro es que, si habías nacido en una familia acomodada, seguro que lo pasabas mejor que otros. El Shanghái colonial era un paraíso para la gente de clase alta y, más aún, un paraíso para los extranjeros. Lu Xun no era nada ambiguo al tratar las diferencias entre la gente de clase alta y la de clase baja. Si no eras extranjero o nacido en una familia rica, lo tenías complicado y posiblemente lo pasabas mal. En resumen, la nostalgia por la era republicana es una fantasía histórica montada por los medios, que tergiversan las cosas sin que tengan nada que ver con la realidad de la China republicana.

Por otro lado, existe otra tendencia que considera que el modelo chino es estupendo, que hay que exportarlo.

Sí, lo he escuchado también. Parece que hay una tendencia bastante fuerte a sustituir Occidente por China, pero no veo la diferencia entre esta lógica y la lógica imperialista. Este libro lo hemos escrito precisamente para explicar que, si no contemplamos con claridad la historia pasada, podríamos repetir la misma lógica, pero trocando meramente al vencedor y el vencido: antes venció A y salió derrotado B; ahora gana B y sale derrotado A, sin alterar en lo más mínimo esa lógica en sí. La verdadera situación es que los capitales chinos ganan peso y fuerza, hacen inversiones por todo el mundo, compran terrenos, compran edificios… ¿El modelo chino? ¿Cuál es el modelo chino? ¿No es esto una muestra de que empieza a tener cierta conciencia de sí mismos, de que se sienten ya los amos de China y que empiezan a querer actuar como los amos del mundo?

Hay algo que se conoce como la lógica del bandido. A finales de la dinastía Qing, la gente todavía recelaba de esa lógica, pero ¿y en la actualidad? Los viejos capitalistas de Estados Unidos se apoyan en el poder de su país, por ejemplo colocando miles de bases militares por todo el mundo que dan seguridad a su dominio del mundo. Actualmente, el capital chino está volviéndose enorme, ¿dónde puede tener esta protección? ¿Acaso no intentarán secuestrar el gobierno, como hacen los viejos capitalistas, y así ganarse la oportunidad de que el gobierno les dé apoyo? Si miramos a la Historia, éste fue, en su momento, el secreto del dominio mundial de las compañías transnacionales británicas. Antes de las Guerras del Opio, la Compañía Británica de las Indias Orientales y el gobierno imperial Qing estuvieron comerciando durante más de un siglo, sin guerras, hasta que a principios del siglo XIX, las compañías transnacionales lograron hacerse con las riendas del gobierno inglés, y fue entonces cuando sucedieron la Guerras del Opio.

Actualmente existe otro debate sobre la «excepcionalidad»  de China que se pregunta si China es o no es un país capitalista. Una parte de la izquierda piensa que la China actual es capitalista, pero hay otra parte que considera que China es un caso excepcional, puesto que, a fin de cuentas, posee una tradición histórica revolucionaria. ¿Qué opina sobre este debate?

El capitalismo estadounidense no es el mismo que el capitalismo alemán. Y el capitalismo británico también es muy diferente, recientemente hasta se ha separado de la Unión Europea. ¿En qué consiste la excepcionalidad de China? ¿En las empresas estatales? No voy a decir cuánto de socialismo queda en las empresas estatales… No niego la excepcionalidad china, pero no creo que sea la forma más efectiva de encarar las cuestiones. Si centráramos nuestra investigación en el sistema mundial capitalista contemporáneo, ¿qué posición ocupa China dentro de ese sistema? Ésta si es una pregunta efectiva. Entonces, ¿ha salvado el capitalismo chino al capitalismo transnacional? O bien, ¿qué le ha dado el socialismo chino al sistema capitalista: oportunidades o problemas?

Una vez que nos hacemos estas preguntas, podemos avanzar un tanto nuestra reflexión. Por poner un ejemplo, al estudiar la relación entre capital y trabajo, podríamos plantearnos cómo se encarna en China la contradicción entre el trabajo y el capital. China es un país muy grande, cuando el sueldo de los trabajadores de las zonas costeras sube, el capital se larga a las provincias del interior, y en cuanto el mercado laboral chino no resulta tan ventajoso, el capital se larga al sureste asiático, ¿no es así? Por eso resulta tan difícil dar explicaciones convincentes cuando se generaliza sobre la excepcionalidad de China.

Además, tenemos que ver otro aspecto de la cuestión: el viraje del sistema capitalista en el mundo actual. El excepcionalismo, los modelos, quién sigue la estela de quién… Éstos son los temas con los que más disfrutan divagando los capitalistas transnacionales. Cuando la economía japonesa estaba despegando, hubo quien se hartó de hablar sobre el excepcionalismo japonés, y así Japón se convirtió en un modelo global. Cuando surgieron los «cuatro dragones asiáticos» (Japón, Corea, Taiwán y Singapur), se empezó a hablar de que estos países eran sociedades confucianas, y así estos países fueron elevados a la categoría de paradigmas globales. Luego vino la reforma y apertura de China, la economía también despegó, y por eso algunos se preguntan cuál es el excepcional secreto del éxito chino. Si se hace como si no viéramos los cambios del sistema capitalista global, qué posición respectiva ocupan China, Estados Unidos o Japón en este sistema? ¿Qué cambios han ocurrido en sus relaciones mutuas?

Cuando se plantea la excepcionalidad de China, en mi opinión, se debe a que el propio sistema capitalista global ha cambiado. Cuando tratamos sobre una cuestión, tenemos que evitar que el árbol no nos deje ver el bosque.  

 

LA IZQUIERDA INTERNACIONAL Y LAS POLÍTICAS DE GÉNERO

Además de su interés por la historia moderna de China, también se ha interesado por la historia de otros muchos ámbitos. Por ejemplo, en su libro The Nesbit Code recurre al estilo de las novelas de misterio para contar la historia de un científico de izquierdas en Cambridge. Incluso su recomendación de Los brigadistas chinos en la Guerra Civil, que trata de la participación de la izquierda china en la guerra civil española. ¿Qué la lleva a saltar desde la historia china a interesarse por las historias de la izquierda en otros lugares del mundo?

No sólo de la izquierda, mis intereses cuando escribo son muy amplios. El principal impulso es mi curiosidad, no tiene por qué estar relacionado necesariamente con lo académico. Mis obras en inglés tampoco tienen que estar relacionadas con China. Por ejemplo, en 2010 publiqué un libro en inglés titulado The Freudian Robot. Es una obra teórica que estudia las nuevas tecnologías y medios que aparecieron durante la Guerra Fría, incluyendo la cibernética y las computadoras. The Nesbit Code, que mencionabas antes, apareció primero en 2013 en la editorial Oxford de Hong Kong. Un año más tarde, la editorial china CITIC lo publicó en China continental. Si lo has leído, sabrás que el personaje central de esta novela (lo han considerado una novela), Nabokov, no es de izquierdas. Lo que cuento son las historias de los intelectuales del siglo XX, de izquierdas, de derechas, o ni de lo uno ni lo otro. Sea como sea, cuando tratamos del pensamiento o la literatura, no podemos limitarnos al ámbito de un solo país, de lo contrario, las cosas no se cuentan con claridad. Esto tiene mucho que ver con mi libro Translingual Practice.

Los brigadistas chinos en la Guerra Civil es un libro escrito conjuntamente por el matrimonio Hwei-ru Tsou (倪慧如) y Len Tsou (鄒寧遠), taiwaneses que viven en Estados Unidos. Hace años se lo recomendé a una editorial de China continental para publicarlo, porque ningún historiador chino había hecho ninguna investigación sobre los chinos que participaron en la guerra civil española. A finales de la década de 1930, hubo casi un centenar de chinos que sirvieron en las brigadas internacionales como milicianos. Estos investigadores fueron por todas partes a entrevistar a los supervivientes y a dejar constancia escrita de esta historia tan preciosa. Fue un trabajo duro. Espero que los chinos, en especial la gente joven, puedan conocer así el espíritu internacionalista de los chinos en el siglo XX. Quizá así pueda ayudarles a deshacerse del narcisismo, no hay que estar tan ensimismado con lo propio, ya sea para amarlo o para aborrecerlo, mirando sólo las cosas de uno mismo, pendiente solamente de China.

Parece que el espíritu internacionalista de la izquierda está cada vez más decaído.

El internacionalismo tiene problemas por todo el mundo. Con la perspectiva de la situación actual, vemos que el capital circula sin fronteras, pero las ideas tienen obstáculos.

Entonces, ¿es posible hoy en día un movimiento con una perspectiva internacionalista?

Es muy difícil decir si puede surgir un nuevo movimiento internacionalista, aparte del ecologismo, el movimiento feminista y el anarquismo. Dentro del feminismo hay muchas personalidades que llevan a cabo una reflexión internacionalista, y lo mismo pasa con el anarquismo, que no está muerto. Las protestas de Seattle, durante aquella cumbre de la OMC en 1999, estaban encabezadas por grupos anarquistas. Estos grupos son muy activos, están presentes en Europa y en América. Pero el capitalismo, a día de hoy, está más fuerte, sobre todo el capitalismo financiero.

Hablando del feminismo, usted escribió un libro muy importante en inglés, The Birth of Chinese Feminism, en el que menciona muchas discusiones académicas sobre el feminismo en China y en otros países. En esa obra, hace una presentación de He Yinzhen y de sus ideas anarquistas y feministas. Si es posible, le pediría que nos explicara un poco la categoría nannü you bie que exponía He Yinzhen, y cuáles son las diferencias o la relación entre esa categoría y el análisis social de género, de clase o de interseccionalidad que está tan en boga ahora.  

Hace más de un siglo, la revista Tianyi que editaba He Yinzhen publicó muchos textos teóricos, con teorías de un nivel por encima del feminismo contemporáneo de Europa y Estados Unidos, incluyendo el concepto que acabas de mencionar, la «interseccionalidad». Este libro es el resultado de una colaboración de varios años con dos historiadoras de Estados Unidos, Rebecca E. Karl y Dorothy Y. Ko. En la introducción, decimos que el análisis de la interseccionalidad entre raza, clase y género que se hace desde el feminismo europeo y norteamericano es demasiado plano, puede parecer certero, pero resulta equivocado y le falta dinamismo. Estas dos historiadoras y yo tradujimos al inglés los textos teóricos que He Yinzhen publicó en la revista Tianyi para advertir a nuestras colegas feministas en Europa y América de que tenemos que subir el nivel teórico. El trabajo teórico del feminismo no puede limitarse a lo que su nombre implica, no puede limitarse a las mujeres, o a los hombres, ni siquiera a las cuestiones identitarias. ¿Qué es la política de género? No podemos confundirlo en conjunto con la llamada política de identidad. He Yinzhen ya lo dejó claro hace más de un siglo. En la expresión nannü you bie («Entre hombres y mujeres hay distinción»), la clave está en el «hay distinción». El método de jerarquías sociales establecido por el confucianismo se basa en toda clase de «distinciones»: entre hombres y mujeres, entre interior y exterior, entre rico y pobre, entre mayores y jóvenes, etc. La importancia de la labor de He Yinzhen reside en cómo usa el pensamiento confuciano para deconstruir el pensamiento confuciano. Para ella, la distinción hombre-mujer era el fundamento ético del confucianismo, por eso nada más comenzar, He Yinzhen habla de «clases entre hombre y mujer», que no es un concepto «interseccional».  

Actualmente, para la gran mayoría, la distinción entre hombre y mujer es una distinción de carácter biológico.

Las diferencias biológicas pueden tener razones de política de género. Sin embargo, no es el fundamento de la política de género. Muchos en el ámbito del feminismo teórico en Estados Unidos llevan desde los años 90 hasta ahora dándole vueltas a las diferencias entre género, sexualidad, y sexo, qué es el género social, qué es el género biológico. Lo cierto es que estas reflexiones no han alcanzado los fundamentos, al contrario, han acabado sumiéndose en la vieja política de género.

Los teóricos estructuralistas usaron un concepto prodigioso, el «marcaje» (marking), para establecer diferencias, y que nos dio algunas ideas. ¿Y cuáles son esas ideas? Podemos verlo así: La clave que explica la política de género no es, ni mucho menos, que algunos nazcan siendo hombres y otros mujeres, o que unas nazcan siendo homosexuales; la clave es que nadie puede eludir ser “marcado” ni evitar ser diferenciado de los demás. Como se suele decir, “dividir para dominar”. Esto explica que la política de género es una forma de dominio que lo hace en primer lugar es establecer diferencias entre la gente.

Si tienes un colectivo de gente y lo divides en dos, con una parte como dominadores y la otra como dominados, y a la primera la calificas como hombres y a la segunda como mujeres, o los divides en nivel alto y bajo. En el momento en que recurres a este método para dividir a la gente, empieza la dominación, ¿cierto? Por eso, la política del género es una política de la dominación, que es lo más fundamental. No tiene por qué estar relacionado con la presencia o la no presencia «corporal». Si no lo crees, puedes echar un vistazo por internet y enterarte de qué es la política de género de los cuerpos ausentes.

Siguiendo con lo del cuerpo, hay muchas diferencias entre la gente. Las diferencias entre hombres también son enormes, y entre mujeres también existen toda clase de diferencias. Si comparas la fuerza física de un hombre anciano y de una mujer joven, ¿quién será más fuerte? Por eso, la clave no está en la diferencia de la debilidad entre el cuerpo de un hombre y una mujer, sino qué clase de comportamiento diferenciador contiene una función de política de género. Este tipo de política es la que determina quién es dominador y quién es dominado. Si no tenemos claro esto y nos enzarzamos en cuestiones del cuerpo o en cuestiones biológicas, estamos confundiendo lo accidental con lo fundamental.

¿Por qué el confucianismo está tan puesto en política de género? Tendrá que ver con la importancia que el orden ético confuciano le otorga a la relación entre el dominador y el dominado. No es de extrañar que ideas como que «entre hombres y mujeres hay distinción» y toda clase de «distinciones» se convirtieran en el núcleo de la teoría política confuciana. He Yinzhen se dio cuenta de muchas «verdades» similares a partir del confucianismo, poniendo en evidencia cuál es la lógica política interna de dichas «verdades». Mis compañeras y yo, al traducir sus escritos y presentarlos en el ámbito teórico de lengua inglesa, buscábamos hacer ver lo incisivo que resultaba su análisis y lo penetrantes que eran sus ideas hace ya más de un siglo, mucho más profundas en comparación con las teóricas del feminismo activas hoy en Norteamérica y Europa. Por ejemplo, si Judith Butler hubiera leído a He Yinzhen, no habría tenido que enredarse con la teoría de los países liberales y quedarse atrapada en ella. Mis compañeras de disciplina en Estados Unidos, tras leer los textos de He Yinzhen, se preguntaban cómo era posible que no se hubiera descubierto mucho antes a esta pensadora tan importante de finales de la dinastía Qing. En cuanto a la relación entre género y dominación, He Yinzhen también planteó otras cuestiones agudas, como cuál es el género del Estado o el del derecho. Aquí, el género se refiere a las políticas de diferenciación en sentido estricto, y no a las políticas identitarias, ya que la forma en que el marcaje establece las diferencias es previa a la identidad y produce la identidad.

 

*El presente texto fue originalmente publicado por 破土/Groundbreaking.cn. Las opiniones en él expresadas corresponden exclusivamente a la entrevistada y no coinciden necesariamente con las de Groundbreaking.cn ni China-traducida.net. Si comparte o reenvía, por favor cite la fuente.

Edición del texto original en chino: signifier, Catherine.

Traducción al castellano: Manuel Pavón-Belizón.

Entrevista original en chino aquí.

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